Yoga. Nemurire și libertate

„Așa cum se prezintă, cartea se adresează mai ales istoricilor religiilor, psihologilor și filozofilor. Cea mai mare parte este consacrată expunerii diverselor forme ale tehnicilor yogice și a istoriei lor. [ ... ] Am insistat [ ... ] asupra aspectelor mai puțin cunoscute sau insuficient studiate: ideile, simbolistica și metodele yogice, așa cum sunt ele exprimate în tantrism, în alchimie, în folclor și în devoriunea aborigenă.”

CAPITOLUL 1. DOCTRINELE YOGA

Punct de pornire

Patru concepte fundamentale și solidare, patru „idei-forță” ne introduc de-a dreptul în inima spiritualității indiene: acestea sunt karman, măyă, nirvăna și yoga. Se poate scrie o istorie coerentă a gândirii indiene pornind de la oricare din aceste concepte fundamentale: vom fi puși, în mod necesar, în situația de a vorbi despre celelalte trei. În termenii filozofiei occidentale, vom spune că, începând cu epoca postvedică, India a căutat să înțeleagă cu precădere: 1) legea cauzalități universale, care îl solidarizează pe om cu Cosmosul și îl condamnă la o transmigrație indefinită: aceasta este legea karman-ului; 2) procesul misterios care generează și susține Cosmosul, făcând astfel posibilă „eterna reîntoarcere” a existențelor: aceasta este mayă, iluzia cosmică, suportată (mai rău: valorizată) de către om atâta timp cât el este orbit de neștiință (avidya); 3) realitatea absolută, „situată” undeva dincolo de iluzia cosmică țesută de maya și dincolo de experiența umană condiționată de karman; Ființa pură (Absolutul), oricare ar fi numele prin care este ea desemnată: Sinele (iitman). Brahman, necondiționatul, transcendentul, nemuritorul, indestructibilul, Nirvana etc.; 4) în sfârșit, mijloacele pentru atingerea Ființei, tehnicile adecvate obținerii eliberării finale (mokșa, mukti): această sumă de mijloace constituie, la drept vorbind, Yoga.

Înțelegem prin urmare cum se pune, pentru gândirea indiană, problema fundamentală a oricărei filozofii, căutarea adevărului. Pentru India, adevărul nu este prețios în sine; el devine prețios datorită funcției sale soteriologice, cunoașterea adevărului ajutându-l pe om să se elibereze. Țelul suprem al înțeleptului indian nu este posedarea adevărului, ci eliberarea, cucerirea libertății absoIute. Sacrificiile la care este gata să consimtă filozoful european pentru atingerea adevărului în sine și pentru sine – sacrificiul credinței religioase, al ambițiilor mondene, al bogăției, al libertății personale și chiar al vieții – la acestea înțeleptul indian nu consimte decât în schimbul eliberării. A te „elibera” echivalează cu a forța un alt plan de existență, a-ți însuși un alt mod de a fi, prin transcenderea condiției umane. Ceea ce înseamnă că, pentru India, cunoașterea metafizică nu doar că se traduce în termeni de ruptură și de moarte („frângând” condiția umană, se „moare” față de tot ceea ce era omenesc), dar această cunoaștere implică în mod necesar o consecință de natură mistică: renașterea la un mod de a fi non-condiționat – adică eliberarea, libertatea absolută.

Studiind teoriile și practicile Yoga, vom avea ocazia să ne raportăm la toate celelalte „idei-forță” ale gândirii indiene. Până atunci, să începem prin a delimita sensul termenului yoga. Etimologic, el derivă din rădăcina yuj, „a lega laolaltă”, „a ține strâns”, „a înhăma”, „a pune la jug”, care determină și latinescul jungere, jugum, englezescul yoke etc. Vocabula yoga servește în general pentru desemnarea oricărei tehnici de asceză și a oricărei metode de meditație. Evident, aceste asceze și meditații au fost valorificate diferit de către multiplele curente de gândire și mișcări mistice indiene. Așa cum vom vedea mai jos, există Yoga „clasică”, un „sistem filozofic”, expus de Patafijali în celebrul său tratat Yoga-Siitra, și de la acest sistem trebuie să pornim pentru a înțelege locul ocupat de Yoga în istoria gândirii indiene. Dar, pe lângă Yoga „clasică”, există nenumărate forme „populare” de Yoga, nesistematice; există de asemenea forme de Yoga nebrahmanice (aceea a budiștilor, a jainiștilor), există mai ales tipuri de Yoga având o structură „magică” și altele de structură „mistică” etc. În fond, însuși termenul de yoga a permis această mare diversitate de semnificații: dacă, într-adevăr, etimologic yuj înseamnă „a lega”, este totuși evident că „legătura” la care trebuie să ducă respectiva acțiune de legare presupune, ca o condiție prealabilă, ruperea legăturilor care unesc spiritul cu lumea. Cu alte cuvinte: nu ne putem elibera dacă nu ne-am „detașat” mai întâi de lume, dacă nu am început prin a ne sustrage circuitului cosmic, fără de care nu vom ajunge niciodată să ne regăsim, nici să ne stăpânim pe noi înșine; chiar și în accepțiunea sa „mistică”, adică în măsura în care semnifică unirea, Yoga implică detașarea prealabilă de materie, emanciparea în raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului („a pune la jug”), pe autodisciplina sa, datorită căreia el poate obține concentrarea spiritului, înainte chiar de a fi cerut – precum în varietățile mistice de Yoga – ajutorul divinității. „A lega laolaltă”, „a ține strâns”, „a pune la jug”, toate acestea au drept scop să unifice spiritul, să suprime dispersarea și automatismele caracteristice conștiinței profane. Pentru școlile Yogăi „devoționale” (mistice) această „unificare” nu face, evident, decât să preceadă veritabila unire, aceea a sufletului omenesc cu Dumnezeu.

Caracteristică pentru Yoga nu este doar partea sa practică, ci și structura sa inițiatică. Yoga nu se învață de unul singur; este nevoie de îndrumarea unui maestru (guru). La drept vorbind, toate celelalte „sisteme filozofice”, ca de altfel orice cunoștințe sau meserii tradiționale, sunt predate, în India, de către maeștri, fiind în această privință niște inițieri: de milenii, ele se transmit oral, în mod „confidențial”. În cazul Yogăi însă, caracterul inițiatic este și mai vizibil; căci, la fel ca în celelalte inițieri religioase, yoginul începe prin a abandona lumea profană (familie, societate) și, călăuzit de un guru, se străduiește să depășească succesiv comportamentele și valorile proprii condiției umane. După ce vom fi văzut cât de departe merg strădaniile yoginului în scopul desolidarizării de condiția profană (p.l 05), ne vom da seama că el râvnește să „moară față de această viață”. Asistăm într-adevăr la o moarte urmată de o renaștere la un alt mod de a fi: cel reprezentat prin eliberare. Analogia dintre Yoga și inițiere se adâncește și mai mult dacă ne gândim la riturile inițiatice, „primitive” sau de alt fel, care urmăresc crearea unui „corp nou”, „mistic” (asimilat în mod simbolic, la primitivi, cu trupul nou-născutului). Or, „corpul mistic”, care-i va permite yoginului să se introducă în modul de a fi transcendent, joacă un rol considerabil în toate formele de Yoga și mai ales în tantrism și alchimie. Din acest punct de vedere, Yoga reia și prelungește, pe un alt plan, simbolismul arhaic și universal al inițierii, atestat deja, de altfel, în tradiția brahmanică (unde inițiatul este numit pe drept cuvânt „cel născut de două ori”). Re-nașterea inițiatică este definită de toate formele de Yoga ca fiind accesul la un mod de existență neprofan și dificil de descris, pe care școlile indiene îl exprimă sub diferite nume: mokșa, Nirvana, asamkrta etc.

Dintre toate semnificațiile pe care le capătă cuvântul yoga în literatura indiană, cea mai bine precizată e cea legată de „filozofia” Yoga iyoga-darsanaș, îndeosebi așa cum este ea expusă în tratatul lui Patafijali Yoga-Sătra, precum și în comentariile la acesta. O darsana nu este, evident, un sistem filozofic în accepția occidentală a termenului (darsana = vedere, viziune, comprehensiune, punct de vedere, doctrină etc .... , de la rădăcina drs – a vedea, a contempla, a înțelege etc.). Nu înseamnă însă că ea nu este un sistem de afirmații coerente, coextensiv experienței umane, pe care încearcă să o interpreteze în ansamblu, și având drept scop „eliberarea omului de ignoranță” (oricât de diferite ar fi, de altfel, accepțiunile pe care este susceptibil de a le vehicula cuvântul „ignoranță”). Yoga este unul dintre cele șase „sisteme filozofice” indiene ortodoxe (ortodoxe voind să spună, în cazul de față, tolerate de brahmanism, spre deosebire de sistemele eretice, ca, de exemplu, budismul sau jainismul). Iar această Yoga „clasică”, așa cum a fost ea formulată de Patafijali și interpretată de comentatorii săi, este și cea mai cunoscută în Occident.

Vom începe deci investigațiile cu o trecere în revistă a teoriilor și practicilor Yoga așa cum le-a expus Patafijali. Avem multe motive să procedăm astfel: în primul rând, deoarece expunerea lui Patafijali este un „sistem filozofic”; în al doilea rând, fiindcă aici se află condensate un mare număr de indicații cu privire la tehnica ascetică și metoda contemplativă, indicații pe care celelalte varietăți de Yoga (cele nesistematice) le deformează, sau mai curând le nuanțează potrivit propriilor lor concepții; în sfârșit, deoarece Yoga-Sutra lui Patafijali este rezultatul unui efort enorm nu doar de adunare și clasare a unei serii de practici ascetice și de rețete contemplative, pe care India le cunoștea din vremuri imemoriale, ci și de valorizare a lor dintr-un punct de vedere teoretic, motivându-le și integrându-le într-o filozofie.

Dar Patafijali nu este creatorul „filozofiei” Yoga, după cum nu este – și nici nu putea fi – inventatorul tehnicilor yogice. El însuși mărturisește (Yoga-Siitra, 1, 1) că nu face, în definitiv, decât să publice și să revizuiască (atha yogănusăsanamiș tradițiile doctrinare și tehnice referitoare la Yoga. Mediile închise de asceți și mistici indieni cunoșteau, într-adevăr, cu mult înaintea lui, practicile yogice. Dintre rețetele tehnice păstrate de tradiție, Patafijali le-a reținut pe acelea îndeajuns verificate de o experiență seculară. În ceea ce privește cadrele teoretice și fundamentul metafizic pe care Pataiijali le conferă acestor practici, aportul său personal este minim. El nu face decât să reia, în liniile sale mari, filozofia Sămkhya pe care o subordonează unui teism destul de superficial, exaltând valoarea practică a meditației. Sistemele filozofice Yoga și Samkhya se aseamănă într-o asemenea măsură încât majoritatea afirmațiilor unuia sunt valabile și pentru celălalt. Deosebirile esențiale dintre ele sunt puține la număr: 1) în timp ce Sămkhya este ateistă, Yoga este teistă, deoarece postulează existența unei divinități supreme (Isvara); 2) pe când, după Sămkhya, singura cale de salvare este cea a cunoașterii metafizice, Yoga acordă o importanță considerabilă tehnicilor de meditație. Într-un cuvânt, efortul propriu-zis al lui Pataiijali s-a îndreptat cu precădere în direcția coordonării materialului filozofic – împrumutat de la Sămkhya „’– în jurul rețetelor tehnice de concentrare, meditație și extaz. Grație lui Patafijali, Yoga, dintr-o tradiție ”mistică”, a devenit un „sistem filozofic”.

Tradiția indiană consideră Sămkhya ca pe cea mai veche darsana. Sensul termenului sămkhya pare să fi fost „discriminare”, țelul principal al acestei filozofii fiind disocierea spiritului (purușa) de materie (prakrtiț. Cel mai vechi tratat este Sămkhya Kiirikii, al lui Isvara Krșna; data încă nu este definitiv stabilită, dar în orice caz nu poate fi ulterioară secolului al V-lea d.Chr. (vezi Nota 1, 1). Printre comentariile la Sămkhya Kărikă cel mai util este Sămkhya-tattva-kaumudi al lui Văcaspati Misra (secolul al IX-lea). Un alt text important este Sămkhya-pravacana-siara (probabil din secolul al XIV-lea) cu comentariile lui Aniruddha (secolul al XV-lea) și Vijfiănabhikșu (secolul al XVI-lea).

Fără îndoială că nu trebuie exagerată importanța cronologiei textelor Samkhya. În general, orice tratat filozofic indian cuprinde concepții anterioare datei redactării sale, și adeseori extrem de vechi. Dacă într-un text filozofic întâlnim o interpretare nouă, aceasta nu înseamnă că ea nu a fost luată în considerație mai dinainte. Ceea ce pare „nou” în Sămkhya-Siitra poate avea adesea o vechime incontestabilă. S-a acordat o prea mare importanță aluziilor și polemici lor care pot fi eventual decelate în aceste texte filozofice. Asemenea referiri pot foarte bine să aibă drept obiect opinii cu mult anterioare celor la care s-ar părea că fac aluzie. Dacă în India poate fi fixată - oricum mai dificil decât într-altă parte – data redactării diferitelor texte, este cu mult mai greu să se stabilească cronologia ideilor filozofice. La fel ca Yoga, Sămkhya a avut și ea o preistorie. Originea sistemului trebuie căutată, foarte probabil, în analiza elementelor constitutive ale experienței omenești cu scopul de a le distinge pe cele care îl părăsesc pe om la moarte de cele care sunt „nemuritoare”, în sensul că însoțesc sufletul în destinul său de dincolo de mormânt. O asemenea analiză găsim deja în Satapatha-Brahmana (X, l, 3, 4), unde ființa umană este divizată în trei părți „nemuritoare” și trei muritoare. Altfel spus, „originile” Samkhyei sunt legate de o problemă de natură mistică, și anume: ceea ce subzistă din om după moarte, ceea ce constituie veritabilul Sine, elementul nemuritor al ființei umane. O lungă controversă, care continuă și azi, se referă la însăși persoana lui Patafijali, autorul Yoga-Sidrei. Câțiva comentatori indieni (regele Bhoja, Cakrapănidatta, comentatorul lui Caraka în secolul al XI-lea, și alți doi din secolul al XVIII-lea) l-au identificat cu Patafijali gramaticianul, care a trăit în secolul al II-lea î.Chr. Identificarea a fost acceptată de Liebich, Garbe și Dasgupta și contestată de Woods, Jacobi și A.B. Keith (vezi Nota 1, 2). Oricum ar sta lucrurile, aceste controverse în jurul vârstei Yoga-Siitrei sunt, în definitiv, de o importanță relativ redusă, căci tehnicile ascence și meditative expuse de Patafijali au cu siguranță o vechime considerabilă; ele nu sunt descoperirile sale, nici ale timpului său, fiind verificate cu secole mai înainte. De altfel, autorii indieni prezintă doar rareori un sistem personal; în marea majoritate a cazurilor ei se mulțumesc să formuleze, în limbajul timpului lor, niște doctrine tradiționale. Aceasta se vede și mai limpede în cazul lui Patafijali, al cărui unic scop îl constituie compilarea unui manual practic de tehnici străvechi.

Vyasa (secolele Vll- VllI) a alcătuit un comentariu, Yoga-Bhasya, iar Văcaspati Misra (secolul al IX-lea) o glosă, Tattvavaisăradî, care sunt printre cele mai de seamă contribuții la înțelegerea Yoga-Siitrei. Regele Bhoja (începutul secolului al XI-lea) este autorul comentariului Răjamărtanda, iar Rămănanda Sarasvati (secolul al XVI-lea) a scris Maniprabha. În sfârșit, Vijfiănabhikșu a adnotat Yoga-Bhăsya lui Vyăsa în tratatul său Yoga-varttika, remarcabil din toate punctele de vedere. (Despre edițiile și traducerile textelor yogice, ci Nota 1,2.)

Pentru Samkhya și Yoga, lumea este reală (nu iluzorie, cum este, de exemplu, pentru Vedanta). Cu toate acestea, dacă lumea există și durează, faptul este datorat „ignoranței” spiritului: nenumăratele forme ale Cosmosului, precum și procesele lor de manifestare și de dezvoltare nu există decât în măsura în care spiritul, Sinele (purușa), se ignoră și, ca urmare a acestei ignoranțe de ordin metafizic, suferă și este aservit. În chiar clipa când ultimul Sine își va fi dobândit libertatea, creația în ansamblul ei va fi resorbită în substanța primordială.

Motivul deprecierii Vieții și a Cosmosului, depreciere pe care nici una din marile construcții ale gândirii indiene postvedice nu a încercat să o disimuleze, poate fi găsit în afirmația fundamentală (mai mult sau mai puțin explicit formulată) potrivit căreia Cosmosul există și durează grație neștiinței omului. Începând din epoca Upanișadelor, India refuză lumea așa cum este și devalorizează viața așa cum se înfățișează ea ochilor înțeleptului: efemeră, dureroasă, iluzorie. O asemenea concepție nu duce nici la nihilism,

Pag. 17 – 23