Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană

În Răsărit, de ziua Bunei-Vestiri, toată lumea cumpără o colivie cu păsări captive și le eliberează, ca să asocieze bucuriei oamenilor și o bucurie cosmică, „ca orice făptură care are viață să dea slavă lui Dumnezeu”. Îngerul le spune păstorilor: „Căci, iată, vă binevestesc vouă bucurie mare”, iar Hristos afirmă: „Acestea vi le-am spus, ca bucuria Mea să fie în voi si ca bucuria voastră să fie deplină.” Dumnezeu îi dărui este omului din bucuria Sa și aceasta este o bucurie fără măsură, bucurie peste bucurie.

Ca în jocul „de-a baba oarba”, Dumnezeu se ascunde, aceasta este însăși condiția existenței Lui, însă puțini sunt aceia dispuși să-și acopere ochii, în mod aparent gratuit, și, făcându-se copii, să înceapă joaca. Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană poate fi sintetizată așa: o bucurie a re descoperirii marilor taine.

Prefață

I. Câteva considerații istorice asupra subiectului

II. Premisele gnoseologice ale patristicii răsăritene

III. Dimensiunile catafatice și apofatice ale teologiei Sfinților Părinți

IV. Antropologia Sfinților Părinți

1. Dimensiunea transcendentă a existenței umane

2.Structura ființei umane

3.Chipul și asemănarea lui Dumnezeu

4. Diferența dintre chip și asemănare

V. Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția patristică

1. Cunoașterea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură

2.Începuturile epocii patristice

3.Școala din Alexandria

4.Capadocienii și epoca lor

5.Mediile teologice străine de prejudiciul intelectualismului grecesc

6.Autorii ascetici și contribuția monahismului

7.Dionisie Pseudo-Areopagitul și Corpusul dionisian

8.Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662)

9.Sfântul Ioan Damaschinul (675-749)

10.Aspectul pnevmatologic și mistica luminii

11.Umanismul bizantin și epoca prepalamită

12.Rugăciunea lui Iisus

13.Isihasmul

14.Palamismul și sintezele secolului al XIV-lea

VI. Căutarea lui Dumnezeu

VII. Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția liturgică

1.Antropologia îndumnezeirii

2.Cultul

VIII. Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția iconografică

1.Preliminarii istorice și terminologice

2.Icoana, trecere de la semne la simboluri

3.Sfințenia liturgică

4.Teologia prezenței

5.Baza biblică a icoanei

6.Icoana și idolatria

7.Teologie a slavei

8.Arta dumnezeiască

IX. Experiența mistică în lumina tradiției răsăritene

1.Obiectul trăirii mistice

2.Îndumnezeirea

3.Vederea lui Dumnezeu

4.Locul vieții ascetice

5.Urcușul mistic

X.Mesajul Bisericii

CAPITOLUL I. Câteva considerații istorice asupra subiectului

La sfârșitul secolului al V-lea, evenimentele politice separă Apusul de Răsărit. Prin forța împrejurărilor, Roma și Bizanțul se găsesc în fata unor situații diferite. Se formează tradiții locale, iar cugetarea teologică se situează în climate eterogene din punct de vedere social, intelectual și spiritual.

Dar, oricum și în toate cazurile, putem afirma că fiecare tradiție, în specificul său, prezintă totdeauna o anumită individualizare a Revelației unice, urrnându-și geniul propriu. După cum spune istoricul Bardy în studiul său Sensul unității, „Răsăritul, mai mistic, se află în întregime în contemplarea tainelor lui Dumnezeu și în cugetarea cu privire la îndumnezeire; Apusul, mai moralizator, se ocupă de modul în care omul va răspunde în fața lui Dumnezeu”. Apusul cugetă mai ales cu privire la har și libertate, cu privire la păcatul originar și predestinare. Astfel, teologia și mai ales antropologia Sfântului Augustin, mai târziu soteriologia lui Anselm de Canterbury, gnoseologia lui Toma d’Aquino sunt deja foarte diferite față de teologia Sfântului Atanasie cel Mare, a marilor capadocieni, a Sfântului Maxim Mărturisitorul, a Sfântului Ioan Damaschinul, a Sfântului Grigore Palamas. La început, aceste diferențe nu reprezentau decât aspecte complementare ale aceleiași bogății, atunci când casa lui Dumnezeu, Biserica, era una. Într-un anumit moment, dragostea pentru unitate și chiar dorința de a fi una au încetat de ambele părți: actualmente Răsăritul și Apusul se caută, ba mai mult, caută împreună unitatea altădată foarte reală și atât de tragic pierdută de-a lungul istoriei.

Termenii de „tradiție răsăriteană” și „tradiție apuseană” ne fac să simțim imediat insuficiența lor formală: astăzi, noțiunile pur geografi ce sunt depășire. Totuși, putem vorbi de unele „dominante” care se formează și se afirmă, în ciuda coexistenței unor tipuri teologice accentuate diferit’, în sânul acelorași comunități.  

Prin facultățile sale naturale, contemplând lumea, omul se poate ridica la cunoașterea nu a lui Dumnezeu, ci a slavei lui Dumnezeu; ca filozof, el poate formula noțiunea de Ființă absolută. Dar aici apare și limita de netrecut (dată de deosebirea de ființă, n.tr.). După Sfântul Apostol Pavel, cunoasterea vie a lui Dumnezeu ca Tată ceresc este lucrarea gratuită a Revelației.

Mai mult ca oricând, astăzi existenta umană manifestă o ineluctabilă exigență pentru claritate, punând unica problemă serioasă care s-ar putea adresa oricărui om. Dincolo de orice literatură catehetică sau apologetică, la nivelul conștiinței golite de orice prejudecată omul credincios al secolului XX este invitat să spună ce este Dumnezeu, iar ateul, cel care neagă, este invitat să precizeze care este obiectul negației sale.

Întrebarea surprinde și, dacă răspunsul întârzie să vină, chiar și tăcerea poate da speranță. Întrebarea în sine este revelatoare, fiind și o manieră de a-i spune omului: cine ești tu?

Cel care ar răspunde „Dumnezeu este Creatorul, Proniatorul, Mântuitorul” ar trece în revistă capitolele unui manual sau ar face dovada unei speculații, unei distanțe dialectice între Dumnezeu și el. În acest caz, Dumnezeu nu este întregul, înțeles cu ardoare și spontaneitate într-un dat
nemijlocit al revelației. Unul dintre cei mai severi asceți, Sfântul Ioan Scărarul, spunea că Dumnezeu trebuie iubit așa cum logodnicul își iubește logodnica. Un îndrăgostit, un pasionat pentru obiectul iubirii sale ar spune: „Dar Acesta este totul... Este viața mea!... Nu există decât El!... Restul nu mai are valoare, nu există!” Sfântul Grigore de Nyssa, în culmea uimirii, lasă să-i scape pur și simplu cuvintele: „Tu, cel pe Care-l iubește sufletul meu...” Tradiția patristică renunță la orice definiție formală, căci Dumnezeu este dincolo de orice cuvânt omenesc: „Conceptele creează idoli ai lui Dumnezeu, numai uimirea pricepe ceva despre El”, mărturisește Sfântul Grigore de Nyssa. Pentru Sfinții Părinți, cuvântul „Dumnezeu” este vocativul prin care-L chemăm pe Cel negrăit.

Dar taina Creatorului s-a oglindit în oglinda lumii create și-l face pe Teofil al Alexandriei să spună: ,,Arată-mi omul tău și eu ți-l, voi arăta pe Dumnezeul meu.” Sfântul Apostol Petru vorbește de homo cordis absconditus (1 Petru 3,4), omul tainic al inimii. Deus absconditus, Dumnezeul tainic,
și-a creat un față-către-față al Său, homo absconditus, omul tainic, icoana Sa cea vie.

Viața duhovnicească țâșnește în „pășunile inimii”, în spațiile sale libere, de îndată ce aceste două ființe tainice, Dumnezeu si omul, se întâlnesc acolo. „Cel mai minunat lucru care are loc între Dumnezeu și om este acela de a iubi și de a fi iubit”, afirmă marii înduhovniciți.

 „Nu-L putem vedea pe Dumnezeu și să trăim.” Acest avertisment biblic înseamnă pentru Sfinții Părinți că nu-L putem vedea pe Dumnezeu cu lumina rațiunii noastre, nu-L putem niciodată defini, căci orice definire este o limitare. Și totuși, „El ne este mai intim decât ne suntem noi înșine nouă”. Tocmai la nivelul acestei adâncimi, al acestei uimitoare apropieri de El, Dumnezeu își întoarce fața spre om și-i spune: „Eu sunt Cel ce sunt” (Exod 3, I4) și, în altă parte, „Eu sunt Cel Sfânt”. El alege dintre denumiri tocmai pe aceea care-L ascunde mai mult. El este chiar „Întreit Sfânt”, strigă îngerii în Trisaghion, scoțând astfel în evidență caracterul incomparabil, absolut unic, al sfințeniei dumnezeiești. Înțelepciunea, puterea, chiar iubirea pot găsi afinități și asemănări; dar sfințenia este singura care nu are analogii pe pământ, nu poate fi nici măsurată, nici comparată cu vreo realitate din lumea aceasta. În fața rugului aprins, cu fața la focul mistuitor al lui Tu solus sanctus, orice ființă omenească nu este decât „praf și cenușă”. Îndată ce se arată, sfințenia lui Dumnezeu provoacă acel misterium tremendum, sentimentul înfricoșător și irezistibil față de Cel ce este „cu totul altfel”.

Imediat ce adâncurile de netrecut au fost delimitate, Dumnezeu le descoperă și tainica lor conformitate: „adânc pe adânc cheamă”, „precum în apă chipul răspunde chipului”.

Dumnezeu „Cel iubitor de oameni”, „prietenul oamenilor”, trece dincolo de propria Sa transcendență spre om, îl scoate din neantul său și-l cheamă să treacă, la rândul lui, dincolo de imanența sa, spre Cel ce este Sfânt. Omul poate aceasta, căci Sfântul dumnezeiesc a voit să-i ia chipul. Ba, mai mult, „Omul durerilor” face să fie văzut „Omul dorit”: magnetul cel veșnic magnetizează orice iubire și pătrunde în noi, ca noi să putem trăi în El. El spune oricărui suflet: „Pune-mă ca pe o pecete pe inima ta, ca pe o pecete pe mâna ta, căci iubirea este puternică precum moartea, flăcările ei sunt flăcări ale focului arzător al lui Iahve” (Cântarea Cântărilor 8, 6).

Tocmai pentru aceasta Scriptura proclamă: „Fiți Sfinți, precum Eu sunt Sfânt” (1 Petru 1, 16); și, când Sfinții Apostoli Petru și Pavel vor să definească scopul vieții creștine, vorbesc despre participarea la sfințenia lui Dumnezeu (2 Petru 1, 4; Evrei 12, 10).

Dar ce înseamnă sfințenia în contextul istoric al lumii moderne, lume profund desacralizată? În cel mai bun caz, sfințenia este trimisă cu politețe în mănăstiri, departe de lumea oamenilor, ceea ce înseamnă că omul de azi nu se mai interesează câtuși de puțin de ea, că o consideră un obiect care-l stânjenește, inutilizabil și bun de pus în podurile istoriei. Dar mai este ceva: chiar si în mediile conformiste ale religiei instituționalizate, numele lui Dumnezeu poate provoca, într-un suflet de altfel sincer, un reflex imediat de plictiseală. Frumoasa mediocritate a celor care „gândesc bine” și se iau în serios impune stilul apăsător al regulilor și constrângerilor și mentalitatea lor exprimată prin discursuri edificatoare și predici ale căror formule goale de conținut sunt etalate în mijlocul inflatiei verbale universale. O viață religioasă casnică, socializată, democratizară dă naștere celor mai puțin atrăgătoare aparențe. N-au afirmat, oare, Părinții Conciliului Vatican II, în mod clarvăzător, că cel mai mare vinovat pentru ateismul modern este creștinătatea însăși, cu teologia ei scolastică, cu predica ei arhaică, cu catehismul ei neadecvat la obiect? Tocmai în aceste circumstanțe răsună chemarea puternică să ne întoarcem la surse, să auzim din nou vocea Sfinților Părinți, să ascultăm Taina Liturghiei și tăcerea contemplativă a icoanei, să ne ducem la școala Tradiției spre a pricepe ce ne spune însăși seva ei cu privire la cunoașterea vie a lui Dumnezeu.

CAPITOLUL II. Premisele gnoseologice ale patristicii răsăritene

În gândire a Sfinților Părinți, proiectul divin al Creației conținea în germene viitoarea întrupare a Cuvântului. Creația și Întruparea se întrepătrund, una o împlinește pe cealaltă. De aceea, Întruparea ar fi avut loc chiar în afara căderii în păcat, ca expresie-limită a iubirii lui Dumnezeu.

Tocmai pentru a ne face să presimțim și să înțelegem dorința din veci a lui Dumnezeu de a deveni Om, harul înnăscut a fost implicat chiar în actul Creației omului. După cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul (t662), „Dumnezeu a pus în inima omului dorul după Dumnezeu” și, după Sfântul Grigore de Nyssa (t395), „omul poartă în el o anumită măsură a cunoașterii lui Dumnezeu”.

Răsăritul face distincție între rațiune, cu diferențierea ei discursivă la infinit, întoarsă spre multiplu și contrariu, și deci „deifugă”, și înțelegere, depășirea contrariilor și integrarea intensivă până la unitate și la unul. Evagrie (t399) precizează bine diferența de grad și ierarhia lor: „Înțelegerea sălășluiește
în inimă, cugetarea, în creier.” Inima, centru fără întindere, este sediul înțelegerii cu sensul de minte – nous. Aceasta nu înseamnă deloc negarea gândirii discursive, ci cunoașterea limitelor sale și integrarea ei într-o „putere de înțelegere reînnoită”. Această integrare nu este o simplă convergență, ci o coincidență în punctul de plecare, căci cunoașterea este

Pag. 13 – 19