Adevăr Divin
Tratat de istorie a religiilor
| „Un fenomen religios nu se va dezvălui ca atare decât considerat în propria sa modalitate, adică studiat la scară religioasă. A voi să delimitezi acest fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lingvistică, artă etc. înseamnă a-l trăda; înseamnă a lăsa să scape tocmai ceea ce este unic și ireductibil în el, anume caracterul său sacru.” Mircea ELIADE |
Stocurile se epuizează rapid, rezervă acest produs și hai la
librăria Adevăr Divin din Brașov, Str. Zizinului, nr. 48, pentru a-l prelua personal.
(Unele produse pot avea discount suplimentar în librărie.)
Vei fi contactat(ă) telefonic de un reprezentant divin.ro pentru confirmarea disponibilității, în intervalul Luni-Vineri orele 9:00 - 17:00, deci te rugăm să introduci un număr de telefon corect și actual.
Detalii:
„Îndată ce observăm cele mai umile religii, ne apare o «filozofie de dinaintea filozofiilor» rezultată dintr-un efort de explicare și unificare, dintr-un efort spre teorie, în toate sensurile acestui cuvânt: cartea lui Mircea Eliade ne face să simțim coerența și noblețea acestei filozofii și, de asemenea, uniformitatea ei de la un continent la altul...″ Georges DUMÉZIL |
Cuprins:
Prefață de Georges Dumezil (traducere de O. Chețan) ... 7 |
Fragment:
CAPITOLUL 1 APROXIMÃRI: STRUCTURA ȘI MORFOLOGIA SACRULUI 1. „Sacru” și „profan”. – Toate definițiile date până în prezent fenomenului religios prezintă o trăsătură comună: fiecare definiție opune, în felul său, sacrul și viața religioasă profanului și vieții laice. Dar dificultățile apar când trebuie delimitată sfera noțiunii de „sacru”. Dificultăți de ordin teoretic, însă și de ordin practic. Căci, înainte de a încerca o definiție a fenomenului religios, se cuvine să știm unde anume vor trebui căutate faptele religioase și, dintre acestea, mai ales cele care pot fi observate în „stare pură”, adică cele care sunt „simple” și cât mai aproape de originea lor. Din nefericire, nicăieri nu ne sunt accesibile astfel de fapte, nici în societățile a căror istorie poate fi urmărită, nici la „primitivii” cei mai puțin civilizați. Aproape pretutindeni ne aflăm în prezența unor fenomene religioase complexe, care presupun o evoluție istorică îndelungată. Pe de altă parte, strângerea documentației prezintă și ea importante dificultăți practice. Din două motive: 1) chiar dacă te mulțumești să studiezi o singură religie, viața unui om abia ar ajunge pentru a duce la bun sfârșit cercetările; 2) dacă îți propui studierea comparativă a religiilor, mai multe existente ar fi insuficiente pentru a atinge scopul urmărit. ar, ceea ce ne interesează este tocmai acest studiu comparativ, singurul capabil să ne dezvăluie morfologia schimbătoare a sacrului, pe de-o parte, devenirea lui istorică, pe de alta. Pentru a aborda un astfel de studiu, suntem deci siliți să alegem numai unele religii din cele pe care istoria le-a înregistrat sau pe care ni le-a relevat etnologia și, de asemenea, numai anumite aspecte sau faze ale lor. Această alegere, chiar sumară, este întotdeauna o operație delicată. Într-adevăr, dacă vrem să delimităm și să definim sacrul, trebuie să dispunem de o cantitate convenabilă de „sacralități”, adică de fapte sacre. Dintru început tulburătoare, eterogenitatea acestor „fapte sacre” devine, încetul cu încetul, paralizantă. Căci este vorba de rituri, de mituri, de forme divine, de obiecte sacre și venerate, de simboluri, de cosmologii, de teologumene, de oameni consacrați, de animale, de plante, de locuri sacre etc. Și fiecare categorie își are propria sa morfologie de o bogăție luxuriantă și stufoasă. Ne aflăm în prezența unui material documentar imens și eteroclit; un mit cosmogonic melanezian sau un sacrificiu brahmanic au același drept de a fi luate în considerare ca si textele mistice ale unei Sfinte Tereza sau ale unui Nichiren, sau un totem australian, un rit primitiv de inițiere, simbolismul templului Barabudur, costumul ceremonial și dansul unui șaman siberian, pietrele sacre întâlnite mai peste tot, ceremoniile agrare, miturile si riturile Marilor-Zeițe, instaurarea unui rege în societățile arhaice sau superstițiile legate de pietrele prețioase etc. Fiecare document poate fi considerat ca o hierofanie în măsura în care exprimă, în felul său, o modalitate a sacrului și un moment al istoriei sale, adică o experiență a sacrului printre nenumăratele varietăți existente. Fiecare document ne este prețios prin dubla revelație pe care o realizează: 1) ca hierofanie, pune în lumină o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvăluie o situație a omului în raport cu sacrul. Iată, de pildă, un text vedic care se adresează celui mort: „Târăște-te spre țărână, ea este mama ta! De-ar putea să te salveze din neant!” Rg Veda, X, 18, 10). Acest text ne dezvăluie structura sacralității telurice; Terra este considerată ca o mamă, Tellus Mater; dar, în același timp, ne dezvăluie și un anumit moment al istoriei religiilor indiene; momentul în care această Tellus Mater era valorizată – cel puțin de un anumit grup de indivizi – ca protectoare împotriva neantului; valorizare ce va deveni caducă prin reforma upanișadică și prin predica lui Buddha. Revenind la punctul de plecare, fiecare categorie de documente (mituri, rituri, zei, superstiții etc.) ne este, în definitiv, la fel de prețioasă dacă voim să putem înțelege fenomenul religios. Această înțelegere se realizează permanent în cadrul istoriei. Prin simplul fapt de a ne afla în prezența unor hierofanii, ne aflăm în fața unor documente istorice. Sacrul se manifestă întotdeauna într-o anumită situație istorică. Experiențele mistice, chiar cele mai personale și mai transcendente, suferă influența momentului istoric. Profeții iudei sunt îndatorați evenimentelor istorice care au justificat și susținut mesajul lor; de asemenea, istoriei religioase israelite, care le-a permis formularea anumitor experiențe etc. Ca fenomen istoric – iar nu ca experiență personală –, nihilismul și ontologismul unor anumite mistici mahayanice nu erau posibile fără speculația upanișadică, rară evoluția limbii sanscrite etc. Ceea ce nu vrea însă defel să spună că orice hierofanie, precum și orice experiență religioasă, este un moment unic, rară repetiție posibilă în economia spiritului. Marile experiențe nu se aseamănă doar prin conținut, ci adesea și prin modul lor de exprimare. Rudolf Otto a relevat asemănări surprinzătoare între lexicul și formulele Maestrului Eckardt cu acelea ale lui Sailkara. Faptul că o hierofanie este întotdeauna istorică (adică se produce statornic în situații determinare) nu-i distruge neapărat ecumenicitatea. Unele hierofanii au o destinație locală; altele au, sau obțin, valențe universale. Indienii, de pildă, venerează un anumit arbore numit Afvattha; manifestarea sacrului în această specie vegetală este transparentă în mod natural la ei, căci numai pentru ei Afvattha este o hierofanie, nu doar un arbore. În consecință, această hierofanie nu este numai istorică (ca de altfel orice hierofanie), ci și locală. Totusi, indienii cunosc si simbolul unui Arbore Cosmic (Axis Mundi) și această hierofanie mitice-simbolică este universală, căci Arborii Cosmici se întâlnesc peste tot în vechile civilizații. Trebuie să precizăm că Afvattha este venerat în măsura în care incorporează sacralitatea Universului în continuă regenerare; adică este venerat deoarece incorporează, participă sau simbolizează Universul reprezentat prin Arborii Cosmici ai diferitelor mitologii (cf par. 99). Dar, cu toate că Afvattha se justifică prin același simbolism care apare și în Arborele Cosmic, hierofania care transpune substanța unei specii vegetale într-un arbore sacru nu este evidentă decât în ochii membrilor societății indiene. Pentru a cita încă un exemplu – de data aceasta al unei hierofanii depășire de însăși istoria poporului în care ea s-a alcătuit –, semiții au adorat, într-un anumit moment al istoriei lor, cuplul divin al zeului uragan ului și fecundității, Baal, și al zeiței fertilității (mai ales a fertilității agrare), Belit. Profeții iudei considerau aceste culte drept sacrilegii. Din punctul lor de vedere – adică din punctul de vedere al semiților, care, prin intermediul reformei mozaice, parveniseră la o concepție mai înaltă, mai pură și mai completă a divinității – această critică era din plin justificată. Totuși, cultul paleosemitic al lui Baal si Belit era, și el, o hierofanie: el revela – până la exacerbare și monstruos – sacralitatea vieții organice, forțele elementare ale sângelui, ale sexualității și ale fecundității. O astfel de revelație și-a păstrat valoarea, dacă nu timp de milenii, cel puțin numeroase secole. Această hierofanie nu a încetat să fie valorizată decât în momentul în care a fost înlocuită de o alta, care – săvârșită în experiența religioasă a unei elite – se afirma mai perfectă și mai consolatoare. „Forma divină” a lui Iahve întrecea „forma divină” a lui Baal; ea revela sacralitatea într-un mod mai integral, sanctifica viața fără dezlănțuirea forțelor elementare concentrate în cultul lui Baal, revela o economie spirituală în care viața omului și destinul său își rezervau valori noi; de asemenea, ea procura o experiență religioasă mai bogată, o comuniune divină totodată mai „pură” și mai completă. Până la sfârșit, această hierofanie jahvistă a triumfat; și, deoarece reprezenta o modalitate universalistă a sacrului, era, prin însăși natura sa, accesibilă celorlalte culturi; ea a devenit, prin mijlocirea creștinismului, o valoare religioasă mondială. Reiese că anumite hierofanii (rituri, culte, forme divine, simboluri etc.) sunt sau devin, așadar, multivalente sau universaliste; altele rămân locale si „istorice”; inaccesibile celorlalte culturi ele au căzut în desuetudine în chiar desfășurarea istoriei societății în care se realizaseră. 2. Dificultăți metodologice. – Dar să revenim la marea dificultate materială deja semnalată: extrema eterogenitate a documentelor religioase. Domeniul aproape nelimitat în care s-au cules documentele cu sutele de mii n-a făcut decât să agraveze această eterogenitate. Pe de o parte (este, de altfel, cazul tuturor documentelor istorice), cele de care dispunem s-au conservat mai mult sau mai puțin la întâmplare (nu este vorba numai de texte, ci și de monumente, inscripții, tradiții orale, obiceiuri). Pe de altă parte, aceste documente conservate întâmplător provin din medii foarte diferite. Dacă, pentru a reconstitui istoria arhaică a religiei grecești, de pildă, trebuie să ne mulțumim cu textele puțin numeroase care ne-au fost conservate, cu câteva inscripții, câteva monumente mutilate si câteva obiecte votive, pentru a reconstitui religiile germanice sau slave, de pildă, suntem siliți să facem apel la documentele folclorice și să acceptăm riscurile inevitabile ce comportă manevrarea și interpretarea lor. O inscripție runică, un mit înregistrat câteva secole după ce a încetat să fie înțeles, câteva gravuri simbolice, câteva monumente protoistorice, o cantitate de rituri și de legende populare ale secolului trecut – există oare ceva mai eteroclit decât materialul documentar de care dispune istoricul religiilor germanice sau slave? Acceptabilă în studierea unei singure religii, o astfel de eterogenitate devine gravă când este vorba de a aborda studiul comparativ al religiilor și de a năzui la cunoașterea unui mare număr de modalități ale sacrului. Este exact situația criticului care ar avea de scris istoria literaturii franceze fără altă documentare decât unele fragmente din Racine, o traducere în spaniolă a lui La Bruyere, câteva texte citate de un critic străin, amintirile literare ale unor călători si diplomați, catalogul unei librării provinciale, rezumatele și temele unui licean și alte câteva indicații de același gen. Iată, în fond, documentația de care dispune un istoric al religiilor: câteva fragmente dintr-o vastă literatură sacerdotală orală (creație exclusivă a unei anumite clase sociale), câteva aluzii găsite în note ale unor călători, materiale culese de misionarii străini, cugetări extrase din literatura profană, câteva monumente, câteva inscripții și amintirile păstrate în tradițiile populare. Științele istorice sunt, evident, și ele silite să recurgă la o documentare de acest gen, fragmentară și contingentă. Dar munca întreprinsă de istoricul religiilor este mult mai îndrăzneață decât aceea a istoricului care trebuie să reconstituie un eveniment sau o serie de evenimente cu ajutorul puținelor documente conservate; istoricul religiilor trebuie nu numai să refacă istoria unei anumite hierofanii (rit, mit, zeitate sau cult), dar, în primul rând, să înțeleagă și să facă inteligibilă modalitatea sacrului revelat prin această hierofanie. Or, eterogenitatea și caracterul fortuit al documentelor de care se dispune agravează dificultatea care există întotdeauna în interpretarea corectă a sensului unei hierofanii. Să ne imaginăm situația unui budist care n-ar dispune – pentru înțelegerea creștinism ului – decât de câteva fragmente ale evangheliilor, de un manual al cultului catolic, de un material iconografie eteroclit (icoane bizantine, statui de sfinți din epoca barocă, odăjdiile unui preot ortodox), dar ar avea în schimb posibilitatea de a studia viața religioasă a unui sat european. Observatorul budist ar remarca, fără îndoială, o netă distincție între viața religioasă a țăranilor și concepțiile teologice, morale si mistice ale preotului satului. Dar, cu toate că ar avea dreptate să înregistreze această distincție, el ar greși judecând creștinismul, nu după tradițiile păstrate de individul unic care este preotul, ci ar considera „adevărată” doar experiența reprezentată de comunitatea satului. Modalitățile sacrului revelate de creștinism sunt, în definitiv, păstrate mai corect în tradiția reprezentată de preot (chiar puternic colorată de istorie și teologic), decât în credințele satului. Căci ceea ce interesează pe observator nu este atât cunoașterea unui anumit moment al istoriei creștinismului, într-un anumit sector al creștinătății, cât religia creștină însăși. Faptul că un singur individ în tot satul cunoaște ritualul, dogma și mistica creștină, pe când întreg restul comunității le ignoră și practică un cult elementar plin de superstiții (adică de resturile hierofaniilor de căzute) nu prezintă, aici cel puțin, nici o importanță. Important este să-ți dai seama că acest unic individ păstrează în mod mai complet, dacă nu experiența originară a creștinismului, cel puțin elementele sale fundamentale și valorizările sale mistice, teologice și rituale. O astfel de eroare de metodă este destul de frecventă în etnologie. P. Radin se crede autorizat să respingă concluziile cercetărilor misionarului M. Gusinde, pentru că investigațiile acestuia au vizat doar un singur individ. Această atitudine ar fi justificată doar în cazul în care scopul investigației ar fi fost strict sociologic: viața religioasă a unei comunități fuegiene într-un moment istoric dat; dar, dacă este vorba de a discerne capacitățile fuegienilor de a experimenta sacralitatea, atunci situația e cu totul alta. Or, una din problemele cele mai importante ale istoriei religiilor este tocmai această capacitate de a cunoaște diferitele modalități ale sacrului primitivilor. Într-adevăr, dacă s-ar putea demonstra (ceea ce s-a și făcut, de altfel, în ultimele decenii) că viața religioasă a celor mai primitive popoare este într-adevăr complexă, că ea nu poate fi redusă la „animism” sau „totemism” si nici la cultul strămoșilor, că ea cunoaște și Ființe Supreme înzestrate cu toate prerogativele Divinității creatoare și atotputernice, ipoteza evoluționistă care interzice primitivilor accesul la „hierofaniile superioare” ar fi prin aceasta infirmată. 3. Varietatea hierofaniilor. – Comparațiile la care am recurs pentru a face simțită precaritatea materialului documentar de care dispune istoricul religiilor nu sunt, firește, decât exemple imaginare și trebuie considerate ca atare. Prima noastră grijă este de a justifica metoda ce va călăuzi această lucrare. În ce măsură suntem îndreptățiți – considerând eterogenitatea si precaritatea materialului documentar – să vorbim de „modalitățile sacrului”? Existența reală a acestor modalități ne este dovedită de faptul că o hierofanie este altfel trăită și interpretată de elitele religioase decât de restul comunității. Pentru poporul care se duce la începutul toamnei la templul Kalighat din Calcutta, Durga este o zeiță fioroasă căreia trebuie să i se sacrifice țapi; dar pentru cei câțiva sakta inițiați, Durga este epifania vieții cosmice în continuă și violentă palingeneză. Este foarte probabil că, printre adoratorii așa-numitului lingam al lui Siva, un mare număr nu văd în el decât arhetipul organului generator; dar sunt alții care-l consideră ca un semn, o „icoană” a creației și a distrugerii ritmice a Universului, care se manifestă în forme și se reintegrează periodic în unitate a primordială, preformală, spre a se regenera. Care este oare adevărata hierofanie a lui Durga și a lui Siva: aceea descifrată de „inițiați”, sau cele înțelese de masele de „credincioși’? Vom încerca să arătăm în paginile ce urmează că ambele sunt la fel de valabile, că atât sensul acordat de mase cât și interpretarea inițiaților reprezintă, fiecare, o modalitate reală, autentică, a sacrului manifestat de Durga sau Siva. Vom putea arăta că cele două hierofanii sunt coerente, că modalitățile sacrului revelat prin ele Pag. 21 – 27 |