Mistica și ascetica ortodoxă (Colecția MISTICA spiritualitate nr. 16)

„Privită ca disciplină teologică, mistica este cea mai nouă si mai târziu constituită între toate celelalte discipline teologice. Ca obiect însă, deci ca realitate trăită în sânul Bisericii creștine, ea este existența creștinismului însuși. Ea constă din tendința omului religios de a cunoaște pe Dumnezeu și a trăi lucrurile divine altfel decât prin intermediul rațiunii și al prefigurației simbolurilor, adică printr-o cunoaștere directă și imediată, deci intuită si nediscursivă.”

Cuvânt înainte

Obiectul misticii

MISTICA GENERALÃ

1.Cunoașterea mistică

2.Înțelesul și istoricul cuvintelor mistic și misticism în creștinism

3.Etimologia cuvintelor mistică și mistic

4.înțelesurile improprii ale misticismului

5.Ce este Mistica în creștinism?

6.Ce este Ascetica?

7.Suflet și spirit

8.Izvoarele Misticii

MISTICA SPECIALÃ

1.Clement Alexandrinul și Origen

2.Macarie Egipteanul

3.Evagrie Ponticul

4.Sfântul Casian Romanul

5.Nil Ascetul

6.Marcu Ascetul și Isaia Pustnicul

7.Diadoh al Foticeei

8.Sfântul Efrem Sirul

9.Sfântul Ioan Scărarul

10.Dionisie Areopagitul și importanța lui pentru Mistica ortodoxă

11.Despre treptele ascetico-mistice

I. Purificarea

II. Iluminarea

III. Unirea mistică – desăvârșirea

12.Rugăciunea contemplativă și metoda Sfintei rugăciuni a minții

13.Despre „metode” și considerații asupra lor

14.Alte momente de la Dionisie până la Grigore Palama

I. Perioada post-dionisiană

II. Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Grigore de Nazianz și Sf. Grigore de Nysa

III. Sf. Maxim Mărturisitorul

IV. Sf. Simeon Noul Teolog

1. CUNOAȘTEREA MISTICÃ

Obiectul principal al misticii este cunoașterea imediată a lui Dumnezeu. Adică al unui alt fel de cunoaștere decât cel obișnuit tuturor oamenilor.

Mistica nu țintește către un alt fel de viețuire, decât cel cerut omului creștin ca atare, pentru a-i asigura mântuirea. Mistica nu are ca țintă finală transfigurarea morală a omului, ci transfigurarea lui intelectuală. Căci nu moralizarea insului este ceea ce urmărește mistica, ci cunoașterea directă și imediată a lui Dumnezeu. Mistica nu este deci o problemă de etică, în primul rând, ci una teoretică sau mai bine zis epistemologică. Întrucât ceea ce se urmărește și se realizează în stările de extaz, accent final al dispoziției mistice, este un alt fel de cunoaștere decât cel îngăduit oamenilor în starea comună, cunoaștere care este și o stare specială de grație.

O altă stare de cunoaștere și nu o altă stare de moralitate este ceea ce urmărește mistica, deși această stare de cunoaștere nu poate fi obținută decât printr-o stare de desăvârșire morală, dar nu această desăvârșire morală este cea în principal urmărită.

A fi bun, a fi virtuos, în toată plenitudine a și pe toată scara necesară a mântuirii, ne este dat și îngăduit pe calea normală și prin mijlocirea Sf. Taine, știind însă bine că încununarea desăvârșirii morale, adică mântuirea, sfințirea, ne este rezervată numai în viata viitoare, nu și în cea de aici.

Cunoașterea imediată a lui Dumnezeu, deși rezervată și ea în viața viitoare, poate fi obținută în chip excepțional și în viața aceasta – și către aceasta năzuiește mistica. Pe pământ fiind, cunoașterea îngăduită este cea „în parte și prin analogie” – fie pozitiv, fie negativ prin cele două căi care ne sunt îngăduite: apofatică și catafatică, ambele discursive, categoriale și nu directe și intuitive.

A-L cunoaște altfel pe Dumnezeu decât așa, adică a-L cunoaște „față către față” încă din viața aceasta, a sta în lumina Lui cea neapropiată, aceasta este o năzuință cu totul aparte și ea constituie ținta și obiectul principal al misticii. Această năzuință o pregătește și o realizează mistica prin calea extazului – adică a ieșirii din sine a omului, pentru a se ridica, a se alinia lui Dumnezeu, printr-o altfel de cunoaștere decât cea obișnuită; aceasta este cunoașterea imediată, intuită, experimentală sau „cunoașterea sensibilă a insensibilului divin”, cum zicea Origen.

Pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu însă, în acest fel, omul trebuie să devină el însuși Dumnezeu, zicea Philon; sau să se îndumnezeiască el însuși, cum zic misticii creștini: adică să capete un astfel de har și atâta har, încât să depășească modul uman de cunoaștere și să intre în „modul îngerilor”, cărora le este dată cunoașterea „imediată” a luminii slavei celei neapropiate „în care ei sălășluiesc”, adică în preajma Divinității. Deci pentru a cunoaște pe Dumnezeu altfel decât „prin refracțiunea strălucirii sale prin prisma rațiunii umane sau a legilor creațiunii sale” – după cum spune Mager – sufletele religioase predominate, chinuite de setea după o cunoaștere desăvârșită a obiectului credinței lor, au simțit nevoia de a se ridica la o stare superioară lumii și rațiunii, adică de la starea de creatură, „la una asemănătoare Creatorului”. Această sete a noastră după o cunoaștere „deiformă” nu înseamnă cutezanța „de a deveni noi înșine Dumnezei”, cum credea iudeul filosof Philon, ceea ce ar fi și impios și imposibil. Pentru Philon cunoașterea mistică era inadmisibilă, fiindcă inaccesibilitatea divină era intangibilă, dar această sete a cunoașterii mistice tinde a spre o stare „de îndumnezeire a noastră, prin har”, cum cereau și cer misticii creștini, operație care nu este nici impioasă, nici condamnabilă.

Căci această operație „a îndumnezeirii” omului nu vine de la om sau, nu numai de la el, ci, în primul rând, de la Dumnezeu ca o acțiune harismatică, singura care ne poate pune în altă condiție decât cea a cunoașterii umane obișnuite. De la om nu poate veni decât dorința, dorul, suspinul, avântul de a ne găsi într-o altfel de stare, decât aceea a incomplectei și imperfectei cunoașteri umane; dorință care se traduce prin efortul ascetic, care nu e altceva decât efortul de a ne desface, de a birui, de a ieși din condițiile fizice și spirituale ale stării creaturale, pentru a putea primi darurile speciale ale harului divin, făuritoare ale unui nou mod de cunoaștere. Această stare în care se situează omul doritor de acest nou fel de cunoaștere nu mai este nici îndrăzneală, nici cutezanță, nici mândrie luciferică, cum voia să prezinte lucrurile Philon, când vorbea de tendința noastră „de a deveni Dumnezei” în procesul cunoașterii mistice. în cazul acesta am comite același păcat al mândriei – în care a căzut primul dintre îngeri, Lucifer, ca și primul dintre oameni, Adam –, când au râvnit și au voit a cunoaște adâncul ființei divine, făcându-se asemenea lui Dumnezeu însuși – ca substanță sau cum zice Sf. Scriptură: „Iată Adam a voit să se facă asemenea unuia dintre noi”, mâncând din pomul cunoștinței – adică prin propria sa putere, să înfrângă însăși adâncul cel nepătruns și inaccesibil al Treimei divine, ceea ce nu este îngăduit, nu numai oamenilor, dar nici îngerilor care, deși în preajma imediată a strălucirii divine, ființa intimă, „strălucirea obscură” a Treimei, nici ei nu o pot cunoaște, ci își acoperă ochii cei mulți, cu mulțimea aripilor, căci nicio creatură nu poate cunoaște deplin pe Creator.

Ceea ce pot cunoaște îngerii este doar „strălucirea slavei celei necreate a energiilor divine” și, spre această cunoaștere îngerească poate tinde și năzuința mistică. „Cunoașterea aceasta, nefiind proprie condiției sale creaturale fizico-spirituale, omul trebuie să și-o improprieze prin efortul ascetic al totalei sale transformări, „deshumanizărț”, condiție necesară pentru obținerea unei puteri harismatice speciale, care să-i îngăduie o astfel de cunoaștere, care să fie de o cu totul altă natură decât cunoașterea după „modul uman”, fie aceasta cunoașterea cea naturală, profană, fie supranaturală, creștină. Căci – și lucrul trebuie aici subliniat – în cunoașterea mistică nu e vorba de o potențare, de o prelungire, de o creștere a cunoașterii noastre umane, fie ea naturală, prin rațiune’ fie supranaturală, prin rațiunea iluminată de grația sfințitoare a Sf. Taine: Botez, Mirungere sau Euharistie. Cunoașterea mistică nu este o prelungire a cunoașterii apofatice sau catafatice, ci este o cu totul altfel de cunoaștere, este un alt mod de cunoaștere; ea este o depășire, o transfigurare a modului uman de cunoaștere; e o cunoaștere după modul îngeresc în trup omenesc, prin mijloace care aparțin harului dumnezeiesc. Starea de extaz înseamnă ieșirea din trup pentru a beneficia de cunoașterea mistică -. „Răpirea” , extazul, indică venirea acțiunii din altă parte decât a omului însuși – deci din partea lui Dumnezeu. „Am fost răpit în cer”, zice Sf. Apostol Pavel, indicând că acțiunea aparține lui Dumnezeu și nu omului.

În aceasta și constă caracteristica și specificul cunoașterii mistice creștine. Ea nu este o anexă sau o stare mai accentuată a cunoașterii dogmatice, obișnuite, ci este cu totul deosebită de cunoașterea mistică profană.

Este deosebită de cunoașterea dogmatică, cum vom numi aici cunoașterea supranaturală normală, catafatică sau apofatică pentru că ea implică o stare de grație deosebită, obținută printr-o condiție fizico-spirituală deosebită de așa-zisa cunoaștere mistică profană, care nu beneficiază de nicio acțiune harică, ci numai de o anumită pregătire fizică și spirituală.

Lipsa de har este elementul care deosebește esențial și total mistica creștină de cea păgână, religioasă sau profană, după cum plusul de har este ceea ce deosebește cunoașterea mistică creștină de cunoașterea creștină teoretic o-dogmatică.

Absența sau prezența unui har special este aceea care caracterizează cunoașterea mistică; orice cunoaștere mistică. Deci și pe cea profană. Se poate vorbi atunci de o cunoaștere mistică, în absența acestei grații speciale divine care, ea singură poate constitui și îngădui o cunoaștere mistică – fie ea păgână sau creștină, religioasă sau profană? Ea țintește cunoașterea nemijlocită a absolutului divin – în sine inaccesibil. Această inaccesibilitate nu poate fi înfrântă, depășită, decât dacă divinul însuși și numai el o îngăduie, o ajută, o face posibilă. Or, în mistica păgână, acest ajutor, această intervenție a grației divine nu este posibilă, fiindcă divinitatea oricum ar fi ea concepută, din cale afară de ordinea creațiunii, este lipsită de conceptul grației, de puterile harului. Divinitatea este sursa izvorâtoare a conceptului de grație însuși. Căci chiar în concepția lui Plotin, filosoful mistic prin excelență și teoreticianul și practicianul extazului mistic, „Dumnezeu se lasă iubit, dar el însuși iubește”, după cum constată Emile Brehier.

Și tot la Plotin: „Dumnezeu nu se dăruiește nici măcar în clipa Extazului... tot succesul întreprinderii extatice fiind în mâna omului, după H. Amou Conceptul de grație, care să înlesnească și să constituie ochiul mistic al cunoașterii, lipsind în concepția păgână, fie ea religioasă sau profană, rămâne singur efortul uman care să constituie și să pregătească cunoașterea mistică sau extatică, adică: asceza. Asceza este singura care, în concepția păgână religioasă sau profană, pregătește și înlesnește cunoașterea mistică sau extatică, indiferent de cum e considerată și practicată această asceză: fuga de lume, post și meditație, mortificare sau imobilizare, stări cataleptice sau băuturi și dansuri amețitoare cum e în mistica yoghinilor budiști ori brahmani, urletul dervișilor, sau dansul amețitor al musulmanilor sau al bacanalelor, sau prin starea de intensă contemplație, adâncă meditație și înaltă elevație sufletească, unită sau nu cu o anumită asceză fizică, precum în școala pitagoreică, platonică sau invers, prin ascezele simțurilor si anularea lor, ca în cercurile orfice sau eleusinice.

Toate aceste mijloace sunt, în mistica păgână, în stăpânirea omului și depind numai de eforturile și puterile omului. În mâinile și puterile lui stă deci de a înfrânge inaccesibilul divin, ridicându-se și cufundându-se cu cunoașterea și ființa lui în ființa divină, ceea ce constituie o flagrantă contradicție – dacă se păstrează sensul cuvintelor, ca și numirea lor: creator și creatură, absolutul divin și făptura efemeră.

Deși între misticismul păgân, pe baze religioase, și între misticismul profan, precreștin, pe baze filosofice, sunt și anumite deosebiri de procedeuri în ajungerea și provocarea stării de extaz, întrucât extazul ritual utilizează procedee fizice sau fiziologice țintind la amețirea cataleptică a rațiunii insului, iar cel filosofic utilizează anumite procedee de tensiune mintală, tinzând la un fel de mono-ideism vecin cu inconștienta, după cum constată autorul anonim al unui studiu „asupra misticismului păgân și cel creștin”. Același autor scoate în evidență următoarele caracteristici ale misticismului profan, păgân și filosofic.

1. Starea mistică nu implică nicio condiție morală; ea este o afacere de temperament și antrenament;

2. Extazul obținut este căutat pentru el însuși, el fiindu-și scopul suprem;

3. Acest fel de extaz este steril, când nu este degradant; omul nu devine prin el nici mai instruit și nici mai bun;

4. Extazul mistic păgân se aseamănă cu „o mână întinsă în vid din care nu aduce decât neant”.

Aceste caracterizări se potrivesc deopotrivă misticilor păgâni, anteriori creștinismului, cât și celor din timpul creștinismului, al căror misticism este tot atât de steril ca și cel al păgânilor, atât timp cât eforturile lor nu sunt călăuzite și fecundate de puterea harului divin, și fără de care, cum am și spus, nu există cunoaștere mistică. Exemplele pe care ni le oferă doi dintre misticii filosofi ai epocii creștine: Blaise Pascal, pe de o parte, și Benedict Spinoza, pe de altă parte, este edificator.

Rezultatul pozitiv al misticii spinoziste este tot ce poate fi mai negativ, încât chiar un admirator al acestui profet „insuflat de Duh Sfânt” – W. Windelband – îi caracterizează sistemul ca metafizica nimicului – „Die Metaphisyk des Nichts”. Pe când, din contră, cât de clocotitoare, clăditoare și constructoare sunt încă Pensee-urile lui Blaise Pascal.

Căci, încă odată, fără o concepție bine precizată despre Dumnezeu, așa cum numai doctrina creștină o dă, orice transpunere estetică, orice atitudine mistică, nu împiedică și nici nu aduce vreun fel de cunoaștere sau vreun plus de cunoaștere a Divinității.

Pag. 13 – 19