Vom spune mai întâi că știința academică nu este decât un ajutor cu totul secundar și indirect pentru asimilarea conținutului intelectual al doctrinelor orientale, și nu acesta este scopul unei metode științifice, care abordează în mod necesar lucrurile din exterior, deci sub un aspect pur istoric și contingent. Există doctrine care nu se înțeleg decât „din interior”, printr-un efort de asimilare sau de pătrundere ale cărui modalități, care sunt în mod esențial intelectuale), depășesc prin aceasta gândirea discursivă; aceasta devine chiar un obstacol în măsura în care este impregnată de convenții menta le, fără a mai vorbi de prejudecățile agnostice și evoluționiste care determină modul de gândire al majorității occidentalilor.

Aceasta este explicația faptului că, aproape toți erudiții europeni, care au studiat sufismul, se înșeală asupra adevăratei sale naturi: omul de cultură modern nu este obișnuit să gândească în simboluri. Așa fiind, cercetările moderne nu pot distinge ceea ce ține, în două expresii tradiționale analoge, de forma exterioară și ‚ceea ce constituie elementul esențial; datorită acestui fapt, erudiții sunt tentați să vadă împrumuturi de la o tradiție la alta, când, în fond, nu este vorba decât de o coincidență de puncte de vedere spirituale, și divergențe fundamentale acolo unde nu intervine decât o diferență de perspective sau de modalități de expresie.’ Astfel de confuzii se produc în mod necesar; deoarece formația universitară și cunoașterea livrescă autorizează aici cercetarea (lucrurilor de această natură), care, în Orient, rămân în mod natural rezervate acelora care sunt dotați cu intuiție spirituală – și care se consacră studiului acestora în virtute a unei afinități reale și sub îndrumarea celor care continuă o tradiție vie.

În ceea ce urmează, vom încerca să arătăm care este perspectiva intelectuală a Sufismului, din care vom adopta modul propriu de exprimare, oferind, pe cât posibil, precizările necesare cititorului european; în același timp, vom arăta care sunt analogiile dintre noțiunile sufite și cele ale altor doctrine tradiționale; astfel, nu ne vom abate de la punctul de vedere propriu
Sufismului, care a recunoscut totdeauna principiul conform căruia Revelația divină, transmisă prin intermediul marilor mediatori, îmbracă forme diverse corespunzătoare aptitudinilor diferitelor colectivități umane menite să o primească.

Titus Burckhardt ... 5

  Cuvânt înainte ... 10

1.  DESPRE NATURA SUFISMULUI ... 15

   At-Tasawwuf ... 17

   Sufism și misticism ... 25

   Sufism și panteism ... 35

   Cunoaștere și Iubire ... 39

   Ramurile doctrinei ... 45

   Exegeza sufită a Coranului ... 53

II. FUNDAMENTELE DOCTRINARE ... 67

   Aspecte ale Unității ... 69

   Despre creație ... 76

   Arhetipuri ... 81

   Despre „Înnoirea Creației în fiecare clipă” ... 84

   Despre Spirit ... 90

   Despre Omul Universal ... 96

Despre Unire, conform lui Muhyi-d-dîn ibn Arabî ... 102

III. REALIZAREA SPIRITUALÃ ... 107

Trei aspecte ale Căii: Doctrina, Virtutea și Alchimia spirituală ... 109

   Facultățile intelectuale ... 120

   Despre ritual ... 128

   Despre meditație ... 137

Despre Contemplație, conform lui Muhyi-d-dîn Ibn Arabî ... 140

GLOSAR ... 149

ANEXA (MUHYI-D-DÎN IBN ARABÎ – TRATATUL DESPRE UNITATE ... 169

At-Tasawwuf

Sufismul (at-Tasawwuj), care este aspectul esoteric sau „interior” (bâtin) al Islamului, se distinge de Islamul exoteric sau „exterior” (zâhir) în același mod în care contemplarea directă a realităților spirituale – sau divine – se diferențiază de respectarea legilor care le traduc în ordinea individuală în raport cu condițiile unui anumit ciclu al umanității. În vreme ce calea comună a credincioșilor tinde către obținerea unei stări de fericire după moarte accesibilă în virtutea unei participări indirecte și oarecum simbolice, prin acțiuni conforme cu prescripțiile sacre, la Adevărurile divine, Sufismul are scopul în el însuși, în sensul că oferă accesul la cunoașterea imediată a eternului; această cunoaștere fiind una cu obiectul său, eliberează din înlănțuirea fatală a existențelor individuale; – starea spirituală de baqâ, ‚la care aspiră contemplativii sufiți și al cărei nume înseamnă „subzistență” pură, în afara oricărei forme, este aceeași cu starea de moksha, „eliberarea” despre care vorbesc doctrinele hinduse, ca „extincție” (aljanâ) a individualității, care precede „subzistența”, este analogă cu niruâna, ca noțiune negativă.

Deoarece Sufismul comportă o atare posibilitate, el trebuie identificat cu „miezul” (al-lubb) formei tradiționale care îl conține. El nu poate fi supra-adăugat Islamului, căci ar avea un caracter periferic în raport cu mijloacele spirituale ale acestuia; dimpotrivă, el este mai aproape de izvorul supra-uman decât exoterismul religios, și el participă activ, deși într-un mod interior, la funcțiune a revelatoare pe care o manifestă această formă tradițională și pe care continuă să o mențină în viață.

Acest rol „central” al Sufismului în sânul lumii islamice poate trece neobservat celor aflați în exterior, deoarece esoterismul, fiind conștient de semnificația formelor și în același timp suveran din punct de vedere intelectual față de acestea, în așa fel încât poate asimila, cel puțin pentru prezentarea doctrinei, anumite noțiuni sau simboluri care provin dintr-o altă sursă decât propriul izvor tradițional. În fine, poate să pară bizar că Sufismul este „spiritul” sau „inima Islamului” iruh al-islâm sau qalb al-islâm) și că el reprezintă în același timp spiritul care, în lumea islamică, este cel mai liber față de contururile mentale ale acestuia. – Este important totodată să nu se confunde această libertate adevărată și cu totul interioară, cu mișcările rebele împotriva tradiției, acestea nefiind totuși libere din punct de vedere intelectual față de formele pe care le neagă din lipsă de înțelegere. Or, acest rol al Sufismului în lumea islamică! este similar cu cel al inimii în om, în sensul că inima este centrul vital al organismului și că ea este de asemenea, în realitatea sa subtilă, „sălașul” unei esențe care depășește orice formă individuală.

Orientaliștii, consecvenți în a aduce totul în plan istoric, nu ar putea în nici un fel să explice acest aspect al Sufismului decât prin influențe străine de Islam; de asemenea, ei au atribuit originea Sufismului, în funcție de diversitatea preocupărilor, surselor iraniene, hinduse, neo-phitonice sau creștine. Aceste atribuiri divergente s-au echilibrat, în final, unele pe altele, cu atât mai mult cu cât nu există nici o rațiune suficientă pentru a pune la îndoială autenticitate a istorică a filiației spirituale a maeștrilor sufiți, filiație care, într-un „lanț” (silsilah) neîntrerupt, urcă până la Profet.

Totuși, argumentul decisiv în favoarea originii muhammadiene a Sufismului rezidă tocmai în el însuși: dacă înțelepciunea sufită provenea dintr-o sursă aflată în afara Islamului, cei care aspiră la această înțelepciune – care nu este, cu siguranță, de natură livrescă sau pur și simplu mentală – nu s-ar fi putut sprijini, pentru a o realiza mereu și mereu, pe simbolismul coranic; or, tot ceea ce face parte integrantă din metoda spirituală a Sufismului, și aceasta în mod constant și necesar, izvorăște din Coran și din învățătura Profetului.

Orientaliștii care susțin ipoteze non-musulmane a Sufismului subliniază în general faptul că doctrina sufită nu a apărut, în primele secole ale Islamului, cu toate dezvoltările metafizice pe care le va comporta ulterior. Dar această remarcă, atât cât este valabilă pentru o tradiție esoterică, – deci transmițându-se mai ales printr-o învățătură orală, – dovedește contrariul a ceea ce se pretinde, căci primii sufiți se exprimau într-un limbaj foarte apropiat de Coran, iar expresiile lor concise și sintetice implicau deja întreaga esență a doctrinei. Dacă aceasta a devenit mai târziu mai explicită și mai elaborată, nu este decât un fapt normal și propriu oricărei tradiții spirituale; literatura doctrinară se dezvoltă, nu atât în raport cu noi cunoștințe, cât prin necesitatea de a limita erorile și de a reînsufleți o intuiție slăbită.

Pe de altă parte, cum adevărurile doctrinare sunt susceptibile de o dezvoltare indefinită iar civilizația musulmană a absorbit anumite moșteniri preislamice, maeștrii puteau totdeauna, în învățătura lor orală sau scrisă, să utilizeze noțiuni împrumutate din aceste moșteniri, ele fiind adecvate adevărurilor pe care trebuie să le facă accesibile celor mai capabile spirite contemporane, adevăruri pe care simbolismul propriu Sufismului le implica dealtfel într-un mod succint.

Astfel cosmologia, știință derivată din metafizica pură, singura care constituie fundamentul doctrinar indispensabil al Sufismului, se exprima în mare parte cu ajutorul noțiunilor deja definire de vechii maeștri, precum Empedocle și Plotin. Pe de altă parte, acei maeștri sufiți care aveau o cultură filosofică, nu puteau ignora adevărul învățăturii lui Platon; iar platonismul care li se atribuie este de același ordin cu cel al sfinților Părinți greci, a căror doctrină rămâne, totuși, în mod esențial, apostolică.

Ortodoxia Sufismului nu se manifestă doar prin menținerea formelor islamice; ea se exprimă, în aceeași măsură, prin dezvoltarea sa organică pornind de la învățătura Profetului, și mai ales prin capacitatea sa particulară de a asimila orice formă de expresie spirituală care nu este în mod esențial străină Islamului: și aceasta nu se aplică numai la formele doctrinare, ci, în egală măsură, la aspectele auxiliare ale unei arte)

Cu toate că sunt certe contactele dintre primii sufiți și contemplativii creștini, – istoria maestrului sufit Ibrâhîm ibn Adham o dovedește –, o anumită legătură între Sufism și monahismul creștin din Orient nu se explică a priori prin interferențe istorice. Așa cum explică ‚Abd al-Karîm al-jîlî în cartea sa al-Insân al-Kâmil („Despre Omul Universal”), mesajul lui Hristos „dezvăluie” anumite aspecte interioare – și, în consecință, esoterice – ale monoteismului abrahamic: dogmele creștine, care se pot reduce toate la dogma celor două naturi, divină și umană, ale lui Hristos, rezumă, într-un anume mod, sub formă „istorică”, tot ceea ce Sufismul ne va învăța despre unirea cu Dumnezeu. De asemenea, sufiții gândesc că Domnul Iisus (seyidnâ ’Aissa) reprezintă, printre trimișii divini (rusul) tipul perfect de sfânt contemplativ: a întinde obrazul stâng către cel care l-a lovit pe cel drept, înseamnă detașarea spirituală prin excelență, ieșirea voluntară în afara jocului acțiunilor și reacțiunilor cosmice.

pag. 17 - 21