Despre gnoză și gnosticism

Diferite prin natura lor, textele reținute sunt și mai diferite prin datele lor. Ele se eșalonează pe o perioadă de aproape patruzeci de ani (din 1934 până în 1972), compuse în cea mai mare parte pe marginea unor cursuri ținute la Ecole Pratique des Hautes Etudes (Secția de științe religioase) și la College de France. Chiar dacă de la unul la altul s-ar descoperi un oarecare progres, ar fi totuși abuziv să vedem în ele etapele succesive ale unei cercetări împinse constant într-un sens unic sau părțile detașate ale unui ansamblu organic. La fel, ele nu sunt dispuse nici conform ordinii lor cronologice. Alegerea nu a fost totuși făcută la întâmplare, nici gruparea lor fără un fir conducător.

Dacă acest volum are o oarecare unitate – o unitate ideală și, în orice caz, relativă – aceasta se află în primul rând, ca și ordonarea lor, într-un obiect, dacă nu constant, cel puțin central: Gnoza. Nu ne vom referi la o „cercetare″ a Gnozei, la o suită de demersuri care aspiră să atingă „Cunoașterea″ absolută, o „știință″ perfectă, plenară, supremă, capabilă să îl mântuiască prin ea însăși pe cel care o dobândește și o posedă. Aici nu vom găsi relatată nici o experiență inițiatică, nici expusă o „gnoză″ personală, un sistem particular de speculații cu alură ezoterică sau teozofică. Este vorba, mai exact și în principal, de o „anchetă″, de niște investigații asupra acestei mișcări, asupra acestui fenomen religios pentru care s-a convenit să fie distins și caracterizat prin termenul de „Gnoză″, și care încearcă să descopere, prin manifestările ei concrete, natura și trăsăturile ei esențiale, să stabilească ceea ce, în ciuda diversității expresiilor ei efective și, de altfel, reiterabile, îi constituie tipul specific și realitatea permanentă.

Prefață ... 7

Timp, istorie și mit în creștinismul primelor veacuri ... 31

Numenius din Apameea și teologiile orientale din secolul al II-lea ... 55

Poziție spirituală și semnificație la Plotin ... 88

Plotin și gnosticii ... 119

Hermes de trei ori întrupat. Despre câteva mărturii neglijate referitoare la hermetism ... 155

Întunericul mistic la Pseudo-Dionisie Areopagitul și în tradiția patristică ... 158

În ce constă problema gnosticismului? ... 183

Fenomenologia Gnozei ... 227

Gnoza și timpul ... 259

Fragmente regăsite din "Apocalipsa lui Allogenes" ... 319

Timp, istorie și mit în creștinismul primelor veacuri

(1951)

Creștinismul este o religie istorică în dublul sens al termenului: nu numai că se naște într-un moment precis al istoriei, iar întemeierea ca și credința sa se bazează pe o persoană – cea a lui Isus – a cărui istoricitate nu lasă loc de îndoială, în ciuda eforturilor „mitologilor” (W. B. Smith, A. Drews, J. M. Robertson, P.-L. Couchoud sau E. Dujardin), dar, și mai ales, într-un mod mai exclusiv decât mazdeismul sau chiar iudaismul, el dă timpului o valoare concretă și atașează dezvoltării sale, concepută ca uniliniară și ireversibilă, o semnificație soteriologică. Mai mult: el leagă de istorie propriile sale destine; se concepe și se interpretează în funcție de o perspectivă istorică; mai mult sau mai puțin implicit, el aduce cu sine și elaborează foarte repede un soi de filozofie sau, mai bine zis, de teologie a istoriei. În această conferință aș vrea, mărginindu-mă la creștinismul primelor patru sau cinci veacuri, să schițez principalele trăsături ale acestei teologii a timpului și a istoriei, și să arăt în ce fel s-a constituit ea. În continuare aș remarca succint că, dacă mitul nu a fost lăsat să fie, și el, unul dintre factorii gândirii creștine primare, el a fost nevoit, în acest caz, să intre în compunere cu istoria și să îi confere, în urma acestui contact și a acestei fuziuni, o formă originală și specifică.

Să concepem sau chiar să trăim experiența timpului și a istoriei ca și când s-ar derula conform unei linii drepte de-a lungul căreia situăm, într-o ordine ireversibilă, o succesiune de evenimente trecute, prezente sau viitoare; să-i atribuim fiecărui eveniment un caracter unic, iar timpului o eficacitate și o direcție; să afirmăm că timpul contează, că el împlinește ceva și că se scurge într-un sens definit: toate acestea ne par atât de simple, atât de naturale, încât am vedea cu ușurință în ele un dat imediat, spontan, al sensibilității și al înțelegerii noastre. Pentru noi, occidentalii de astăzi, este și un fapt devenit banal, datorită manierei în care ne dispunem și ne orientăm cronologia, calendarul nostru.

La începutul unei lucrări recente, Cristos și Timpul, care privește îndeaproape tema noastră, domnul Os car Cullmann insistă pe bună dreptate: începând din secolul al V-lea, sistematic după secolul al XVIII-lea, eșalonăm și numărăm anii pornind de la un punct central: nașterea lui Cristos. Din acest punct ne întoarcem înapoi la infinit în trecut (anul 1, 2, 3, 100, 1000, 2000 înainte de Cristos); din acest punct, progresăm la infinit spre viitor (anul 1, 2, 3, 1900, 1950 după Cristos sau Anni Domini). În alte cuvinte, „anii anteriori descresc de la cele mai mari valori până la numărul 1 și, invers pentru anii posteriori lui Cristos, numerele cresc de la numărul 1 până la cele mai înalte valori”. Istoria totală a lumii este ordonată în acest fel în funcție de venirea lui Isus, punct final al întregii perioade anterioare și, în același timp, punct de pornire al întregii perioade noi și ulterioare.

Ambele concepții ne-au fost impuse de creștinism. Cea dintâi constituie elementul esențial al viziuni sale asupra lucrurilor și asupra destinului uman; cea de a doua este reflexul exact al teologiei sale a timpului și a istoriei. Deși nu le mai percepem originalitatea, amândouă, confruntate cu ideile dominante din mediile în care s-au răspândit mai întâi, au fost noi, chiar revoluționare.

Ele contrastează îndeosebi cu atitudinea adoptată la modul cel mai general în privința acelorași chestiuni de către greci și de către spiritele formate de cultura elenistă. Pentru elenism, pe de o parte, derularea timpului este ciclică, nu rectilinie. Dominat de un ideal de inteligibilitate care asimilează ființa autentică și plenară cu ceea ce este în sine și rămâne identic cu sine, cu eternul și cu imuabilul, elenismul consideră mișcarea și devenire a ca trepte inferioare ale realității, unde identitate a nu mai este înțeleasă – în cel mai bun caz – decât sub formă de permanență și de perpetuitate și, astfel, de recurență. Mișcarea circulară care asigură menținerea acelorași lucruri repetându-le, aducându-le mereu întoarcerea, este expresia cea mai directă, cea mai cuprinzătoare și deci cea mai aproape de divin, a ceea ce, în punctul cel mai înalt al ierarhiei, este nemișcare absolută.

După faimoasa definiție platoniciană, timpul, care determină și măsoară rotirea sferelor cerești, este imaginea mobilă a eternității imobile, pe care o imită derulându-se în cerc. În consecință, devenirea cosmică în întregime, ca și durata lumii noastre de generare și degenerare, se dezvoltă în cerc sau conform unei succesiuni indefinite de cercuri pe parcursul cărora aceeași realitate se face, se desface, se reface conform unei legi și unor alternative imuabile. Nu numai aceeași sumă de ființe se conservă în ea fără ca nimic să se piardă sau să se creeze (eadem sunt omnia semper nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit an te), dar anumiți gânditori ai sfârșitului antichității – pitagoreici, stoici, platonicieni – ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, al acestor aiănes, al acestor aeva, se reproduc aceleași situații care s-au produs deja în ciclurile anterioare și se vor produce din nou în ciclurile următoare – la infinit. Nici un eveniment nu este unic, nu se joacă o singură dată (de exemplu, condamnarea și moartea lui Socrate), ci s-a jucat, se joacă și va fi jucat perpetuu; aceiași indivizi au apărut, apar și vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuși.

Durata cosmică este repetare și anakyklosis, eternă reîntoarcere. De aici, consecințe grave pentru studiul nostru. Pe un cerc, nici un punct nu este nici început, nici mijloc, nici sfârșit în sensul absolut sau toate sunt acest lucru, fără diferență. Punctul de plecare în care, de fiecare dată, printr-o mișcare care înseamnă atât regres cât și progres, apocatastaza sau împlinirea „Marelui An” restabilește cursul lucrurilor, nu este niciodată decât relativ. În alți termeni, nu am putea vorbi la propriu despre un început și un sfârșit al lumii; lumea, mișcată dintotdeauna într-o suită infinită de cercuri, este veșnică: orice idee de Creație sau de Consumare a universului este de neconceput. Desfășurarea timpului nu poate fi reprezentată printr-o linie dreaptă limitată la începutul și sfârșitul ei de un eveniment inițial și un eveniment ultim.

În al doilea rând, dacă timpul are, prin succesiune a ciclurilor ce îl compun, un ritm, el nu ar putea avea o direcție și un sens absolut definite: la drept vorbind, nu are nici unul. După cum observă Aristotel, în punctul rotației cercului în care ne aflăm noi, putem spune că suntem posteriori războiului Troiei; dar, cercul continuă să se rotească: el va aduce din nou, după noi, același război al Troiei și, în acest sens, putem spune, la fel de bine, că suntem anteriori acestui război. Nu există anterioritate și posterioritate cronologică absolută. În sfârșit, pentru că totul se repetă și se conservă identic, problema noutății în istorie nu se pune.           

Pe de altă parte, contrar creștinismului și a ceea ce a fost spus (W. Nestle în special), elenismul nu a ajuns niciodată să elaboreze o filozofie și, mai puțin încă, o teologie a istoriei. Cel mult – destul de târziu de altfel, odată cu Polibiu și biodor – a ajuns să explice o anumită convergență a faptelor istoriei univers ale (concepută ca formând un corp unic) prin acțiunea în întregime naturală, „fizică”, a lui Tvchi; Fortuna sau Hazardul, sau să încerce să reducă fie devenirea istorică, fie evoluția regimurilor politice, la un ritm, și acesta ciclic. Sau, odată cu Platon, de exemplu, a făcut speculații asupra modelelor sau schemelor ideale de state sau de constituții sociale, din care se deduce o succesiune necesară, atemporală sau aplicabilă oricărei deveniri, iar legile astfel degajate sunt „mai degrabă legi ale decadenței decât ale dezvoltării” (E. Brehier): acestea supun devenire a unei degradări, pornind de la o stare ideală primară, concepută în forma unui mit; constituțiile nu cresc, ele se degradează, iar istoria guvernărilor este cea a unei de cadențe. Aici apare fondul sentimentului pe care îl încearcă grecul în privința timpului: timpul este degenerescență. Cu atât mai mult el nu ar putea fi progres continuu. Ar putea fi altfel pentru o concepție pentru care perfecțiunea, expresia supremă și totală a ființei, este dată o dată pentru totdeauna într-o lume a Esențelor sau a Modelelor inteligibile care transcend timpul?

În ansamblu, incapacitatea spiritului elen de a formula o autentică filozofie a istoriei se explică destul de ușor având în vedere ceea ce am constat mai devreme. Singularul, individualul, contingentul nu îl interesează pe filozof; acesta nu constituie materie pentru știință, care din realitatea sensibilă nu ia în considerare decât aspectele generale sau care pot fi reproduse. Dar, mai ales, dat fiind că, pentru el, evenimentele se repetă sub forma unui cerc ale cărui puncte sunt fără distincție început, mijloc și sfârșit, și în care nu există de la unul la altul nici anterioritate nici posterioritate absolută, grecul nu poate dispune de un punct central de referință prin raportarea la care ar putea defini în mod total și ar putea ordona un trecut și un viitor istoric. Pentru el nu există un eveniment unic, întâmplat o dată pentru totdeauna, care să-i furnizeze acest reper indispensabil și să-i permită să orienteze într-un sens unic cursul istoriei – în acest caz, ireversibil.

Fără îndoială îi este îngăduit să se folosească de mit pentru a articula timpul și a-i da o anumită semnificație. Neputând să intru în amănunte, mă mulțumesc să remarc o trăsătură semnificativă a interpretării pe care filozofii antichității târzii, ca Plotin, Proclus, împăratul Iulian, Salustius sau Olimpiodor, o dau mitului. Departe de a fi răsfrânt asupra timpului, mitul este tratat aici ca o expresie înșelătoare sau pur și simplu comodă, convențională și simbolică a atemporalului. Este o fabulă, o „istorisire”, nu un lucru ce ține de istorie. Prin metoda alegorică, sunt descoperite în el – sub Simboluri sensibile, sub imagini împrumutate din lumea de aici jos –, realități fizice permanente sau adevărurile imuabile ale Lumii de Sus: el se resoarbe în atemporal. În fond, mitul nu face decât să exprime, într-un mod discursiv și conform unei suite de diviziuni cu aparență temporală, o simultaneitate ontologică: el simulează o geneză, o devenire, acolo unde în fapt nu este decât eternitate, ca și timpul, care transformă în succesiune și multiplicitate ceea ce, în lumea transcendentă, este totalitate și unitate. Așa sunt miturile din Timaios sau mitul lui Attis. Referitor la acesta din urmă, Salustius spune:

Aceste lucruri nu s-au întâmplat niciodată; ele sunt așa din toată veșnicia, dar, dacă inteligența le vede mereu împreună, cuvântul le exprimă făcând din unele lucruri primare, iar din altele lucruri secundare.

O viziune și o apreciere cu totul diferite ale timpului, o teologie a istoriei – iată, dimpotrivă, ce vom întâlni în creștinism. O asemenea teologie este conaturală cu esența creștinismului și, după cum a arătat Cullmann, ea este deja prezentă în scrierile Noului Testament. Dar ea este, de asemenea, implicit înscrisă în condițiile care au fost prezente la apariția și la dezvoltarea inițială a noii religii.

Trei factori, încă foarte generali, i-au favorizat înflorirea. Mai întâi, creștinismul se naște într-un climat de universalism și dobândește foarte curând un caracter ecumenic. Dincolo de orice distincție națională, rasială, lingvistică sau culturală, el consideră omenirea ca fiind un singur trup, ale cărui destine formează un tot, a cărui istorie nu poate fi tratată și înțeleasă decât sub unghiul unității și al universalității. Ekklisia kaiholike și, pentru a relua o expresie a lui Polibiu, historia kaiholike formează o pereche. În al doilea rând, creștinismul intenționează să se întemeieze pe o revelație istorică, apărută în cursul istoriei, marcată de o suită de evenimente istorice sau considerate ca atare și consemnate în cărți pe care le socotește adevărate Anale: Geneza, precum și Evangheliile sau Faptele Apostolilor. În sfârșit, spre deosebire de elenism, creștinii concep lumea ca fiind creată în timp și trebuind să se termine în timp. Pe de o parte, relatarea Genezei; pe de altă parte, perspectivele eshatologice ale Apocalipsei. Iar această creație, acest timp intermediar, această Judecată Finală sunt unice. Și acest univers creat și unic, care a început și se va sfârși în timp, este o lume finită, limitată la cele două extremități ale istoriei sale. Nu este nici veșnic, nici infinit în durata lui și nu se va repeta niciodată. El este plasat, aruncat, împlinit în timp.

Mai mult, această lume și destinul ei sunt puse direct în raport cu voința lui Dumnezeu. Perspectivele care, în elenism, se interpuneau între Dumnezeu și creatura sa sunt aici deblocate. Nu mai există divinitate a firmamentului, nici fatalitate astrală, nici superioritate ierarhică și dominație circulară a corpurilor cerești: omul creat liber se află în prezența Creatorului său. Dumnezeu se manifestă în timp și numai în timp. Fiecare din intervențiile lui în timp marchează un moment solemn și hotărâtor al istoriei, un kairos; Brațul său puternic – asimilat Cuvântului sau Înțelepciunii sale – nu încetează să călăuzească lumea pe care a zidit-o și omul pe care l-a plămădit. În ceea ce o privește, creatura nu-l poate cunoaște pe Dumnezeu decât în aceste manifestări temporale: ea percepe în istorie împlinirea planurilor Creatorului. Interpretării verticale a aparențelor schimbătoare de aici jos prin realitățile fixe și atemporale ale lumii inteligibile de Sus, i se va substitui o interpretare orizontală a părților timpului una prin alta, trecutul vestind și pregătind viitorul, viitorul împlinind și luminând trecutul. În fine, făptura umană devine obiectul direct, dacă nu exclusiv, al Providenței, al unei Providențe concepute și afirmate ca fiind de fiecare dată particulară. Istoria este hotărât teleologică și antropocentrică – mare subiect de scandal și de batjocură pentru un spirit atât de grec ca Celsus, polemistul anticreștin.

Aceste câteva constatări ne vor permite deja să facem o primă schemă a teologiei creștine a istoriei: timpul ar fi reprezentat în ea printr-o linie dreaptă finită la cele două extremități ale sale, având un început și un sfârșit absolute, și de-a lungul căreia, vrut și cârmuit de Dumnezeu, s-ar desfășura devenire a totală a neamului omenesc, considerat ca un bloc, unul și indistinct. Această schemă ar rămâne totuși incompletă. Îi mai lipsesc anumite elemente esențiale, în stare să asigure scurgerii timpului o direcție ireversibilă și o semnificație intrinsecă.

Am văzut că, pentru a constitui o filozofie a istoriei, elenismului îi lipsea dispunerea unui centru absolut sau a unor puncte fixe de referință în funcție de care să ordoneze cursul timpului. Or, creștinismul posedă acest reper central în venirea lui Isus. Evenimentul concret și databil care este venirea lui Cristos leagă și dezleagă întreaga perspectivă a istoriei umane. El împarte această istorie în două perioade pe care le leagă una de cealaltă: o perioadă antecedentă, inaugurată de Creație și Cădere și care converge spre Parusie, pe care a pregătit-o și vestit-o profetic; o perioadă ulterioară, care se va sfârși cu a doua venire a lui Cristos în slavă și care este restabilire și împlinire. Odată cu Isus, istoria a făcut un pas decisiv, a trecut un prag capital: „Împărăția lui Dumnezeu”,

Pag. 31 – 37